Os cristãos têm pensado em seu relacionamento com os emaranhados
mundos da política, economia e cultura por quase dois milênios. A natureza essencial
desse emaranhado inevitável e o caráter distintivo da presença do cristão no “mundo”
entraram em foco cedo. Como a carta ao Diognetus, muito provavelmente escrito
no século II, nos lembra, os cristãos são sempre “residentes estrangeiros” no mundo,
pois enquanto os cristãos honram apenas os governantes, obedecem apenas às leis
e contribuem para o bem comum de qualquer sociedade em que se encontrem, a lealdade
final do cristão é dada a um reino que está em outro lugar. Os cristãos acreditam
que a história só pode ser lida em plenitude à luz da fé em Cristo ressuscitado,
o Senhor da história. E nessa perspectiva, a história é tanto a arena da ação de
Deus quanto a antecâmara de nosso verdadeiro lar, a “cidade do Deus vivo” [ Hebreus
12,22]. Quem conhece a história vive na história de maneira distinta. 1
Pode-se pensar que essa convicção de dois gumes sobre o presente
e o futuro absolve os cristãos da responsabilidade pela política, economia e cultura,
e alguns cristãos têm de fato considerado retirarem-se silenciosamente do mundo
e de seus assuntos como uma exigência de discipulado. A fé católica assume uma postura
diferente, no entanto. A Igreja Católica acredita que é precisamente porque os cristãos
vivem “no mundo” por referência à verdade e ao amor transcendentes, que os cristãos
podem oferecer aos seus vizinhos uma palavra de esperança genuína no meio do fluxo
da história. Porque os cristãos vivem tanto no tempo como além do tempo
– por que os cristãos são as pessoas que sabem como a história humana termina
com na reivindicação final dos propósitos salvíficos de Deus – os cristãos estão
em uma posição única vis-a-vis à história, política, economia e cultura. Como Hans
Urs von Balthasar colocou, em meio ao desenvolvimento acelerado do mundo, os cristãos
são as pessoas que “podem confrontar [esse desenvolvimento] com um plano divino
de salvação que é co-extensivo a ele, que de fato sempre corre à frente porque é
escatológico ”. 2
Ao longo dos séculos, tem havido numerosas propostas cristãs
para entender o relacionamento da Igreja com o mundo da política, economia e cultura;
O clássico de H. Richard Niebuhr, Christ and Culture, ainda oferece uma tipologia
útil das cinco abordagens principais. 3 Certamente, um dos esforços cristãos
mais importantes intelectualmente para lançar a luz do Evangelho na vida pública
tem sido a tradição da doutrina social católica. Voltando aos mestres clássicos
e medievais por sua inspiração enquanto põe suas idéias em conversação com as realidades
do mundo contemporâneo, a moderna doutrina social católica sempre teve uma qualidade
pública distintiva, começando com a pioneira encíclica de Leite XIII
de 1891, Rerum Novarum.. Ao contrário de outras explicações cristãs da posição
da Igreja no mundo, que falam essencialmente à comunidade de crentes, a doutrina
social católica tem sido completamente ecumênica no sentido pleno do oikumene
: a doutrina social católica tem se entendido “não apenas para os católicos”. Embora
a frase não apareça até João XXIII, a doutrina social da Igreja sempre foi dirigida
a “todos os homens e mulheres de boa vontade”. É uma proposta genuinamente pública,
usando análises e argumentos sobre bens públicos e os meios para alcançá-los que
podem ser contratados por qualquer pessoa inteligente.
Desde os anos anteriores à escrita Rerum Novarum do Papa
Leão até o presente, a doutrina social católica evoluiu em um diálogo colaborativo
entre os sucessores de Pedro e os teólogos. Eu gostaria de sugerir onde esse diálogo
e esse ensinamento papal nos conduziram nesta primeira década de um novo século
e um novo milênio, para que possamos entender melhor as áreas onde a doutrina social
católica requer desenvolvimento nos anos imediatamente posteriores.
A contribuição de João Paulo II
O magistério social de João Paulo II assume, assim como se desenvolve,
os três grandes princípios que moldaram a doutrina social da Igreja desde Leão XIII;
João Paulo também cimentou um quarto princípio nos fundamentos da doutrina social
católica.
O primeiro princípio clássico é o princípio do personalismo,
que também pode ser chamado de princípio dos direitos humanos.. De acordo
com esta pedra fundamental da doutrina social da Igreja, o pensamento correto sobre
a sociedade – em seus aspectos culturais, políticos e econômicos – começa com a
dignidade e o valor inalienáveis da pessoa humana. O pensamento correto sobre a
sociedade não começa, em outras palavras, com o estado, o partido, a tribo, o grupo
étnico ou o grupo de gênero. Começa com a pessoa humana individual. A sociedade
e sua expressão jurídica, o Estado, devem sempre ser entendidas como estando em
serviço para o desenvolvimento integral da pessoa humana. O Estado, em particular,
tem a obrigação de defender os direitos humanos básicos das pessoas, que são “incorporadas”
a nós em razão de nossa própria humanidade. Os “direitos”, na compreensão católica
do termo, não são benefícios distribuídos pelo estado por capricho ou prazer;
O segundo princípio clássico é o princípio do bem comum,
ou o que podemos chamar de princípio comunitário; complementa e completa
o princípio personalista. Porque homens e mulheres crescem na plenitude de sua humanidade
através de relacionamentos, cada um de nós deve exercer seus direitos de tal maneira
que esse exercício contribua para o bem-estar geral da sociedade, e não simplesmente
para o nosso engrandecimento individual. Viver a serviço do bem comum é essencial
para o desenvolvimento integral das pessoas e para o bem da sociedade.
O terceiro princípio clássico é o princípio da subsidiariedade,
que podemos chamar de princípio da livre associação ou princípio
da sociedade civil. Foi primeiro dado forma magisterial na encíclica de 1931
de Pio XI, Quadragesimo Anno, embora sua visão de uma sociedade humana ricamente
texturizada e multifacetada remonte à experiência cristã medieval. O princípio da
subsidiariedade nos ensina que a tomada de decisões na sociedade deve ser deixada
no nível mais baixo possível (ou seja, o nível mais próximo dos mais afetados pela
decisão), compatível com o bem comum. O federalismo americano é um exemplo empírico
do princípio da subsidiariedade no trabalho. Articulado sob a sombra crescente do
projeto totalitário no primeiro terço do século XX, o princípio da subsidiariedade
permanece hoje como um princípio contra-estatista no pensamento social católico.
Ela nos direciona a olhar primeiro para as soluções do setor privado, ou para uma
mistura de soluções do setor privado / público, ao invés do Estado, ao lidar com
questões sociais urgentes, como educação, saúde,4
Esses foram os princípios fundamentais herdados por João Paulo
II, princípios que ele ensinou em seus dias pré-episcopais como professor de seminário
sobre ética social. Como papa, João Paulo II acrescentou um quarto princípio aos
fundamentos da doutrina social da Igreja: o princípio da solidariedade, ou
o que podemos chamar de princípio da amizade cívica. Uma sociedade adequada
aos seres humanos, uma sociedade capaz de promover o desenvolvimento humano integral,
não pode ser apenas contratual e legal, ensina João Paulo; ele precisa de um conjunto
de relacionamentos com uma textura mais rica. Exige o que Jacques Maritain costumava
descrever como “amizade cívica”: uma experiência de companheirismo, de fraternidade,
de participação mútua em um grande empreendimento comum. Uma sociedade genuinamente
humana floresce quando os indivíduos dedicam o exercício de sua liberdade à defesa
dos direitos dos outros e à busca do bem comum, e quando a comunidade apóia os indivíduos
à medida que crescem em uma humanidade verdadeiramente madura – é isso que vive
” significa. 5Aqui, notamos, é uma maneira importante em que a doutrina
social da Igreja é claramente distinguida daquela corrente proeminente do pensamento
político moderno que reduz todas as relações sociais ao contrato. (Os americanos
instintivamente entenderam a falsa imagem da sociedade democrática proposta por
uma compreensão meramente contratual da sociedade em 11 de setembro de 2001, quando
grandes atos de heroísmo e compaixão foram feitos por pessoas que claramente sabiam
que seu relacionamento com seus compatriotas americanos e com a América, não foi
redutível aos termos de um contrato.)
Nesta fundação de quatro princípios, João Paulo II desenvolveu
a doutrina social da Igreja em cinco de suas encíclicas. Três delas são “encíclicas
sociais” stricte dictu; Duas outras encíclicas abordam questões graves no
centro da “questão social” de hoje. Permitam-me destacar aqui as contribuições originais
de João Paulo II à doutrina social católica.
Em sua primeira encíclica social, Laborem Exercens (1981),
João Paulo ofereceu à Igreja e ao mundo uma rica fenomenologia do trabalho. Desafiando
a visão de que o trabalho é uma “punição” pelo pecado original, o papa ensinou que
o trabalho é tanto uma expressão da criatividade humana quanto uma participação
no poder criativo sustentador de Deus.5 O trabalho é menos entendido como restrição
e mais ser entendido como uma expressão da nossa liberdade. Através do nosso trabalho,
João Paulo insiste, não simplesmente fazer mais; nos tornamos mais.
6 Assim, o trabalho tem uma dimensão espiritual e, quando identificamos
nosso trabalho e suas dificuldades com o trabalho, a paixão e a morte de Cristo,
nosso trabalho participa do desenvolvimento do Reino de Deus. 7
Em sua segunda encíclica social, Sollicitudo Rei Socialis
(1988), João Paulo definiu, pela primeira vez na doutrina social católica, um “direito
de iniciativa econômica”, que ele descreveu como uma expressão da criatividade da
pessoa humana. 8Em nível macro, o Papa insistiu que a sociedade civil
e sua rede de associações livres e voluntárias são essenciais para o desenvolvimento
econômico e político; O papa também ensinou que a economia do desenvolvimento e
as estratégias de desenvolvimento econômico não podem ser abstraídas de questões
de cultura e política. Os problemas do subdesenvolvimento também não podem ser entendidos,
na perspectiva católica, como uma questão de vitimização apenas; O desenvolvimento
humano integral, escreveu João Paulo, exige que os países do Terceiro Mundo empreendam
rigorosas reformas legais e políticas. O governo participativo, sugeriu o papa,
é crucial para o desenvolvimento integral. 9
No que parece, em retrospecto, uma antecipação profética do desmoronamento
comunista, João Paulo II advertiu em Sollicitudo Rei Socialiscontra os perigos
para o desenvolvimento humano integral (tanto no nível individual como social) de
uma “submissão cega ao puro consumismo, ”Um tema para o qual ele retornaria freqüentemente
na próxima década. 10 Em outra antecipação do debate pós-Guerra Fria,
o Sollicitudo Rei Socialistambém instou o mundo desenvolvido a não cair no
“isolamento egoísta”; a “interdependência” (um fenômeno que subseqüentemente evoluiria
para a “globalização”) tem uma moral, não meramente material, personagem, o Papa
ensinou. Nenhum país ou região pode ser lido fora da história ou simplesmente abandonado.
11
A encíclica social mais desenvolvida de João Paulo II, Centesimus
Annus, foi publicada em 1991 para marcar o centenário de Rerum Novarum
e lançar a doutrina social da Igreja em um novo século e milênio. Entre seus principais
temas, destacam-se os seguintes:
1) O que a Igreja propõe ao mundo do século XXI é a sociedade
livre e virtuosa. Os dois são inseparáveis. A busca humana contemporânea pela
liberdade é inegável. Mas será frustrado, e novas formas de tirania surgirão, a
menos que a sociedade livre seja também uma sociedade virtuosa. 12
2) A sociedade livre e virtuosa é composta de três partes interligadas
– uma comunidade política democrática, uma economia livre e uma cultura moral pública
robusta. A chave para todo o edifício é o setor cultural. Como a livre política
e a economia livre liberam enormes energias humanas, uma vibrante cultura moral
pública é necessária para disciplinar e direcionar essas energias para que sirvam
aos fins do genuíno florescimento humano. 13
3) A democracia e a economia livre não são máquinas que podem
funcionar sozinhas. É preciso um certo tipo de pessoas, possuidoras de certas virtudes,
para governar políticas autogovernadas e economias livres para que elas não se autodestruam.
A tarefa do setor moral-cultural é formar esses hábitos de coração e mente nas pessoas,
e a principal tarefa pública da Igreja é formar esse setor moral-cultural. Assim,
a Igreja não está no negócio de propor soluções técnicas para questões de governança
ou atividade econômica; a Igreja está no negócio de formar a cultura que pode formar
o tipo de pessoa que pode desenvolver essas soluções contra um horizonte moral transcendente.
14
4) A liberdade deve ser amarrada à verdade moral e ordenada à
bondade humana, para que a liberdade não se torne auto-canibalizante. 15
5) Associações voluntárias – a família, associações empresariais,
sindicatos, grupos sociais e culturais – são essenciais para a sociedade livre e
virtuosa. Eles personificam o que João Paulo chama de “subjetividade da sociedade”
e são escolas cruciais de liberdade. 16
6) A riqueza no mundo contemporâneo não é simplesmente encontrada
em recursos, mas sim em idéias, instintos empreendedores, habilidades. A riqueza
das nações não é mais coisa no chão; a riqueza das nações reside na mente humana,
na criatividade humana. 17
7) A pobreza nas circunstâncias atuais é basicamente uma questão
de exclusão das redes de produtividade e troca; não deve ser entendido de forma
simples ou simplista como uma questão de ter uma porção desigual e inadequada do
que se imagina ser um número fixo de bens econômicos. Assim, devemos pensar nos
pobres, não como um problema a ser resolvido (como os estados de bem-estar social
modernos tendem a fazer), mas como pessoas com potencial para serem desencadeadas.
Programas de bem-estar devem visar ao desenvolvimento de hábitos e habilidades que
permitam aos pobres participar de redes de produtividade e intercâmbio. 18
Em sua encíclica de 1993 sobre teologia moral, Veritatis Splendor,
João Paulo II também tinha coisas importantes a dizer sobre a sociedade livre e
virtuosa. Para dar apenas um exemplo: o ensinamento do papa de que a igualdade dos
cidadãos perante a lei está mais seguramente fundamentada em nossa responsabilidade
humana comum de evitar atos intrinsecamente maus é uma proposta intrigante a ser
considerada pela teoria democrática. 19
Finalmente, em sua encíclica Evangelium Vitae de 1995João
Paulo fez sua declaração mais desenvolvida sobre a relação do direito constitucional
e estatutário com a lei moral e sobre a relação da lei moral com a sociedade livre
e virtuosa. As democracias arriscam a autodestruição, avisou o papa, se os erros
morais são defendidos e promovidos como “direitos”. Uma democracia governada por
leis é impossível a longo prazo quando uma certa classe de cidadãos reivindica o
direito de dispor de outras classes de cidadãos. o uso privado de violência letal.
Reduzir os seres humanos a objetos úteis (ou inúteis, problemáticos) para a manipulação
corrói a cultura moral que torna a democracia possível. O aborto e a eutanásia são
dois exemplos dessa síndrome mortal; a produção dos chamados “embriões de pesquisa”
destinados a partir da concepção para experimentação e morte é outra. Uma “cultura
da vida” é, portanto, essencial para a democracia e para o florescimento humano.
A menos que o Estado não tenha outros meios para se defender contra indivíduos predadores,
o uso da pena de morte corrói a cultura da vida e deve, portanto, ser evitado.20
A doutrina social de João Paulo levou a Igreja Católica para
um novo território. Não há sentido nessas encíclicas de uma nostalgia pelo mundo
do ancien régime; não há o menor indício de um anseio pelo modo como as coisas
eram antes do surgimento do estado moderno e da economia moderna. Centesimus
Annusem particular, trouxe uma nova sensibilidade empírica ao magistério social
papal, que às vezes tem sido caracterizado por uma certa abstração sobre a vida
política e econômica. Uma Igreja amplamente vista como inimiga da democracia no
século XIX tornou-se, através do Concílio Vaticano II e do magistério social de
João Paulo II, talvez o principal defensor institucional dos direitos humanos e
um participante sofisticado no debate mundial sobre o natureza e funcionamento da
democracia. 21
De fato, pode-se ampliar ainda mais as lentes e dizer que, na
virada do milênio, a doutrina social da Igreja tinha uma qualidade abrangente e
uma saliência na vida pública que teria espantado Leão XIII, “prisioneiro do Vaticano”.
À medida que o século e o milênio se transformavam, havia três propostas para organizar
o futuro humano que tinham alcance global e eram apoiadas pela infra-estrutura institucional
necessária para ter um impacto mundial. Uma proposta foi o utilitarismo pragmático
que definiu grande parte do discurso moral na Europa Ocidental e na América do Norte,
ao mesmo tempo em que foi veiculado mundialmente através da cultura popular americana
e de certos aspectos da globalização econômica. A segunda foi a proposta do Islã
radical. E o terceiro foi a proposta da doutrina social católica: um modo de viver
a liberdade que vincula a liberdade à verdade e a verdade à bondade, e um modo de
pensar sobre a perspectiva humana que pode ser empregada por todas as pessoas de
boa vontade. Não se arrisca a uma acusação especial sugerindo que o curso do século
XXI e além será determinado em grande parte pela resposta à pergunta: como cada
uma dessas propostas moldará a cultura global emergente?
O desenvolvimento da doutrina social católica
Qual é, então, o trabalho que João Paulo II deixou o resto de
nós para fazer quando consideramos a doutrina social da Igreja nos primeiros anos
de um novo século e milênio? Permitam-me sugerir aqui uma questão pastoral / catequética,
uma questão metodológica e um conjunto de questões políticas específicas em que
a sabedoria da doutrina social católica é urgentemente necessária, mas a própria
doutrina social permanece, no presente, insuficientemente desenvolvida.
A questão pastoral / catequética: a recepção da doutrina social
A primeira coisa a ser feita sobre a doutrina social católica
no século 21 é garantir que ela seja muito mais bem recebida em toda a Igreja mundial.
Nos Estados Unidos, costuma-se dizer que a doutrina social católica
é o “segredo mais bem guardado” do catolicismo. Há uma quantidade infeliz
de verdade nisso. A doutrina social da Igreja raramente é pregada e mal catequizada.
É possível completar um programa de teologia de pré-ordenação sem ter feito um curso
de um semestre sobre a doutrina social da Igreja. Cursos na doutrina social da Igreja
raramente são um marco da educação católica secundária ou universitária. A doutrina
social da Igreja é pouco mencionada na maioria dos programas que preparam os adultos
para o batismo ou para a recepção em plena comunhão com a Igreja. Em tudo isso,
temo que a Igreja nos Estados Unidos não esteja sozinha.
O compêndio de doutrina social que está em preparação no Pontifício
Conselho para a Justiça e Paz há vários anos é um testemunho do fracasso da Igreja
mundial em extrair o suficiente dos poços de sua própria sabedoria nos campos relacionados
da cultura, economia, e política – se a Igreja realmente tivesse recebido a doutrina
social dos papas do século XX, seria necessário tal compêndio? Os líderes pastorais
da Igreja, incluindo o episcopado mundial, simplesmente não estão tão familiarizados
com a doutrina social da Igreja quanto deveriam, se a proposta católica tiver o
impacto que deve ter na formação da cultura global emergente.
Esta questão da recepção é geral e específica. Além de uma falha
generalizada em fazer a doutrina social “viver” nas Igrejas locais, intelectualmente
e pastoralmente, tem havido uma falha específica em considerar as contribuições
distintivas de João Paulo II ao ensino social católico. Em mais do que alguns círculos
intelectuais e ativistas católicos na Europa ocidental, na América do Norte e na
América Latina, muitas vezes parece que Centesimus Annus nunca havia sido
escrito. Nesses quadrantes, a busca quixotesca por uma “terceira via católica” em
algum lugar “além” do capitalismo e do socialismo continua em ritmo acelerado, e
o ensino da Centesimus Annusna economia livre é virtualmente ignorada. Várias
intervenções no Sínodo dos Bispos de 2001 também sugeriram uma surpreendente falta
de familiaridade com a doutrina social de João Paulo II e sua ênfase nos pobres
como pessoas com potencialidades que devem ser capacitadas para entrar em redes
locais, nacionais e internacionais de produtividade e intercâmbio. A “globalização”
foi frequentemente discutida no Sínodo sem a sensibilidade empírica evidente na
Centesimus Annus. De fato, na medida em que um dos propósitos da Centesimus
Annus era desafiar a teoria da dependência e outras formas de análise econômica
influenciada pelo marxismo no catolicismo latino-americano, deve-se dizer que a
encíclica até agora não foi recebida com sucesso no novo centro demográfico. da
igreja mundial.
Assim, uma recepção mais completa do magistério social papal
do século XX, com referência específica ao magistério social de João Paulo II, é
um imperativo para o catolicismo do século XXI.
A Questão Metodológica: Princípios de Refino Através de Análise
Rigorosamente Empírica
A Igreja mundial deve à Igreja da Europa Ocidental uma grande
dívida de gratidão por assumir a liderança de meados do século XIX a meados do século
XX, desenvolvendo a teoria social católica em sua forma moderna. Essa influência
continua hoje, como um relance no Annuario Pontificio e a demografia dos
órgãos relevantes da Santa Sé dedicados à doutrina social demonstra. Nenhum estudioso
sério da doutrina social católica pode duvidar que aqueles que estão mergulhados
nas tradições intelectuais que produziram von Ketteler e von Nell-Breuning, Maritain
e Simon, e outras figuras gigantescas terão muito a contribuir para o desenvolvimento
do pensamento social católico nos vinte. primeiro século. 22
Esse legado da Europa continental deve ser complementado no século
XXI, porém, por um diálogo intensificado com o pensamento social católico, à medida
que evoluiu nos Estados Unidos. Não fiz nenhuma pesquisa científica sobre o assunto,
mas acho que não é improvável que a doutrina social deste pontificado tenha tido
seu maior impacto público na América. Várias das encíclicas citadas acima foram
debatidas na imprensa americana secular com um interesse e rigor que nem sempre
eram evidentes em outras partes da Igreja mundial; de fato, acho que é justo dizer
que nenhum grande jornal mundial tomou este pontificado com tal seriedade intelectual
como o Wall Street Journal., sem dúvida, o jornal de negócios mais importante
do mundo. Um periódico que explora regularmente as implicações da doutrina social
de João Paulo II, First Things, é o periódico religioso-intelectual mais
lido nos Estados Unidos e, de fato, um dos periódicos intelectuais mais lidos, o
período. Nos Estados Unidos, as análises literárias da doutrina social católica
são debatidas em círculos de políticas públicas e intelectuais muito além das fronteiras
formais da Igreja Católica. Tudo isso sugere um fermento dinâmico de reflexão que,
em diálogo com seus antecedentes europeus, será importante no desenvolvimento da
doutrina social da Igreja no novo século.
Os eticistas e teólogos sociais católicos americanos e seus colegas
de toda a anglosfera levarão ao desenvolvimento da doutrina social católica no século
XXI uma abordagem indutiva e empírica da análise social que complementará a análise
mais dedutiva e abstrata que caracterizou a Europa continental. abordagens ao pensamento
social católico. Diferentes conceitos anglo-saxónicos e europeus continentais de
direitos humanos e da natureza do direito, e diferentes experiências americanas
e europeias do estado de bem-estar social e da gestão da economia livre, serão discutidos
de forma a produzir um conhecimento mais intelectual. resultado rico. 23
Ao discutir brevemente esse eixo de diálogo norte-americano-europeu,
não pretendo de forma alguma rebaixar as contribuições cruciais ao pensamento social
católico que devem vir da América Latina e das novas Igrejas da África e da Ásia.
Pretendo enfatizar o que me parece a discussão mais aprofundada da doutrina social
de João Paulo II que ocorreu entre os intelectuais católicos americanos, e a importância
disso para a Igreja mundial das próximas décadas, no trabalho intelectual comum
e os escritórios relevantes em Roma.
Cinco edições específicas
1. Teoria Católica das Relações Internacionais
Os eventos de 11 de setembro e a resposta a eles em toda a Igreja
mundial nos lembrou que a teoria das relações internacionais católicas deve ser
refinada e desenvolvida para que a Igreja leve a sabedoria moral de sua tradição
à busca da paz de ordem, justiça. e liberdade nos assuntos mundiais. Pacem in
terris de João XXIIIgeralmente não é considerada uma “encíclica social” ou parte
integrante da doutrina social da Igreja. Mas também aqui o desenvolvimento do pensamento
está em ordem. Se a doutrina social da Igreja está preparada para abordar as questões
da globalização na esfera econômica, ela deve estar preparada para ajudar estadistas
e cidadãos a pensar na transição da desordem mundial para uma medida da ordem mundial
na esfera da política internacional. A “questão social” agora inclui a
questão da ordem mundial.
O primeiro requisito nesta área de desenvolvimento intelectual
é, sugiro, recuperar a clássica noção católica de paz como tranquillitas ordinis
: a tranquilidade dessa “ordem” dentro e entre as nações que é composta
de justiça e liberdade. 24 Nesse contexto, é também essencial renovar
nossa compreensão da tradição de guerra justa como uma tradição de política em que
todos os instrumentos de autoridade pública legítima, incluindo os instrumentos
de força armada proporcional e discriminada, são analisados por sua capacidade
de contribuir. para a construção de tranquillitas ordinisem uma escala global.
Entre muitas outras coisas, essa renovação de entendimento significará recuperar
a estrutura clássica da tradição de guerra justa católica, que não começa com uma
série de testes de meios, mas com uma demonstração da obrigação da autoridade pública
legítima de defender os inocentes e buscar a justiça. A tradição da guerra justa
deve, em outras palavras, ser renovada como uma reflexão sobre fins políticos obrigatórios,
ao invés de ser mais reduzida (como tem sido nas últimas décadas) a uma fina casuística
de meios. Ad bellum perguntas deve voltar a tomar sua prioridade teológica
adequada na análise moral sobre in bello questões, se este está indo para
ser entendido corretamente.
Isso, por sua vez, exigirá um desenvolvimento da própria tradição
de guerra justa. Como devemos entender os componentes clássicos de “justa causa”?
O primeiro uso da força militar para impedir o uso de uma arma de destruição em
massa satisfaz o conceito clássico de uma “justa causa” como “repelir a agressão”?
A fim de refletir sobre todas as implicações do ensinamento do Santo Padre de que
“intervenção humanitária” é uma obrigação moral diante do genocídio iminente ou
real ou da fome em massa, é necessário recuperar a antiga noção de “justa causa”
de “punição por mal ”como um legítimo causus belli? Questões de “autoridade
legítima” também precisam de investigação urgente. Onde está o lugar da legitimidade
moral na política mundial hoje? Há ocasiões em que a ação militar, sem a sanção
do Conselho de Segurança da ONU, pode servir aos fins da tranquillitas ordinis
? O que faz o anúncio bellumO critério de “último recurso” significa
em um mundo onde regimes instáveis e agressivos podem possuir armas de destruição
em massa, meios de entregá-las por longas distâncias e a capacidade de transferi-las
para organizações terroristas? Há circunstâncias em que “último recurso” pode significar
“apenas” recurso, dada a natureza dos regimes envolvidos? De fato, a tradição de
guerra justa desafia a noção vestfaliana de imunidade soberana do Estado-nação,
em si e à luz do surgimento de estados que são inatamente ameaças à ordem mundial
por causa de sua ideologia e de suas capacidades de armas? 25
Essas são todas as questões que precisam de atenção urgente.
A teoria católica das relações internacionais está em repouso há quase quatro décadas.
É hora de revivê-lo e desenvolvê-lo como um componente importante da doutrina social
da Igreja.
2. Diálogo Inter-religioso e a “Questão Social Global”
Como observei há pouco, o ativismo islâmico é uma das outras
propostas para o futuro humano com “alcance” global no início deste novo milênio.
Isto sugere que a doutrina social da Igreja deve tomar o seu lugar no diálogo inter-religioso,
se esse diálogo é algo mais do que um exercício ineficaz da correção política. Isto,
por sua vez, sugere que o diálogo católico-islâmico no futuro imediato deve ser
enquadrado, do ponto de vista católico, em termos francamente estratégicos.
Pode a Igreja Católica, em outras palavras, ser de alguma modesta
assistência àqueles estudiosos, advogados e líderes religiosos islâmicos que estão
trabalhando – muitas vezes em grande risco – para desenvolver um caso genuinamente
islâmico de tolerância religiosa em algo próximo do que nós no Ocidente? chamaria
de “sociedade civil”? Se um mundo seguro para a diversidade e o pluralismo
requer que um bilhão de muçulmanos se tornem bons liberais seculares rawlsianos,
então realmente enfrentamos a sombria perspectiva de um “choque de civilizações”
global. Assim, a questão crucial para o futuro islâmico, do ponto de vista privilegiado
a doutrina social católica, é se o Islã pode encontrar dentro de seus textos sagrados
e tradições jurídicas da internosrecursos para fundamentar um caso islâmico
para aspectos cruciais da sociedade livre e virtuosa, incluindo a tolerância religiosa
e um compromisso com o método de persuasão na política.
Alguns podem se perguntar se a Igreja Católica tem algo de especial
interesse para trazer a essa discussão. O que ela tem a oferecer, sugiro, é a sua
própria história recente – pois foi necessário que a Igreja Católica até 1965 desenvolvesse
e articulasse um conceito inteiramente católico de liberdade religiosa e
suas implicações para a organização da vida pública. De fato, pode-se traçar uma
analogia grosseira entre acadêmicos islâmicos e líderes religiosos pró-sociedade
hoje e os intelectuais e bispos católicos que estavam em busca de algum tipo de
reaproximação.com liberdade religiosa e democracia como a antiga ordem estava
desmoronando na Europa ao longo do século XIX. Certamente há lições a serem aprendidas
com essa experiência – que eventualmente levaram a um desenvolvimento dramático
da doutrina social na Declaração do Vaticano II sobre a Liberdade Religiosa ( Dignitatis
Humanae ) – que poderia e deveria ser introduzida no diálogo global da Igreja
Católica com o multifacetado. mundos do Islã.
3. A economia global emergente e o meio ambiente
Centesimus Annus levantou uma série de questões importantes para
uma maior exploração. Sua fenomenologia da vida econômica sugere a possibilidade
de existirem “leis” econômicas escritas na condição humana de maneira análoga à
lei moral. Provocar o que essas “leis” podem ser deve ser uma questão na agenda
de exploração nos próximos anos. Experiências importantes na reforma do bem-estar
estão agora em andamento em vários países; monitorar esses experimentos à luz da
crítica de Centesimus Annus ao “Estado da Assistência Social”, seu ensino
sobre a pobreza como exclusão e seu endosso de estratégias de empoderamento para
incluir os pobres em redes de produtividade e intercâmbio ajudarão a desenvolver
a doutrina social. nas primeiras décadas do século.
A condição dos pobres do mundo é um escândalo moral, até porque
hoje, talvez pela primeira vez na história humana, a pobreza não é necessária, não
é algo fixo na ordem das coisas. A Igreja, portanto, tem a obrigação de erguer diante
do mundo o imperativo moral de erradicar a pobreza. Ao fazê-lo, no entanto, a doutrina
social católica e seus expoentes devem concentrar a atenção primária em questões
de criação de riqueza, em vez de distribuição de riqueza. Bilhões de seres humanos
hoje não sãopobres, o que é uma tremenda conquista moral e econômica. Uma
rigorosa análise empírica de como a pobreza foi conquistada, a riqueza criada e
os outrora pobres empoderados para liberar a criatividade econômica que é deles
devem informar o desenvolvimento da doutrina social católica no século XXI. Isso
não significa trocar a Doutrina Social Católica por Adam Smith e The Wealth of
Nations.A Igreja deve sempre lembrar à economia livre que existem coisas econômicas
que podem ser feitas, mas que não devem ser feitas; deve sempre lembrar à economia
livre que ela também está sob escrutínio moral e que os cálculos de eficiência não
são a única medida do desenvolvimento humano integral. Mas notar, como a doutrina
social deve, que as tremendas energias desencadeadas pela economia livre devem ser
dirigidas por uma vibrante cultura moral pública e por lei não significa uma Igreja
optando pelo socialismo; significa uma Igreja ensinando os princípios morais essenciais
para a reforma em curso da economia livre. 26
A doutrina social emergente do século XXI deve também abordar
muito mais diretamente o problema da corrupção como um obstáculo ao desenvolvimento.
Uma década atrás, a América Latina parecia estar à beira de um avanço genuíno, política
e economicamente; agora vemos os países católicos da região andina e a Argentina
em crise. Tanto pastores locais quanto observadores experientes disseram que uma
das principais causas dessas crises é a corrupção: a corrupção nos sistemas legais
e políticos e uma cultura de corrupção que distorce as consciências individuais.
Aqui está, talvez, o exemplo mais claro do fracasso da Igreja em “receber” sua própria
doutrina social. Esse fracasso deve ser revertido se a brilhante promessa da América
Latina for concretizada no próximo século.
O pensamento social católico deve também eliminar alguns maus
hábitos intelectuais, se quiser desempenhar o seu papel essencial na criação de
uma cultura moral global capaz de disciplinar e dirigir o processo de globalização.
Devemos parar de pensar na assim chamada “lacuna” entre o desenvolvido e o subdesenvolvido
como a principal característica definidora da situação econômica mundial, e perguntar
novamente, com Centesimus Annus., como liberar o potencial dos pobres para
que possam participar de redes de produtividade e intercâmbio. Devemos parar de
descrever os sistemas mercantilistas e oligárquicos fracassados na América Latina
como fracassos do “capitalismo”. Devemos parar de pensar no Estado como o primeiro
(e, para algumas mentes, apenas) instrumento de recurso na resolução de problemas
de pobreza, educação e cuidados de saúde, e devemos encorajar filantropias individuais
e corporativas que apóiem uma ampla rede de organizações voluntárias capazes de
capacitar os pobres, educar os analfabetos e curar os doentes; A doutrina social
católica deve também incentivar a formação de sistemas legais e fiscais que incentivem
a filantropia e apóiem iniciativas do setor independente nos campos da saúde,
educação e bem-estar. Devemos resolver não fazer uma causa intelectual comum com
os profetas demográficos, econômicos e ambientais da desgraça que não vêem nada
além de decadência e ruína no presente e no futuro. Empregando o novo rigor empírico
exemplificado pelo magistério social de João Paulo II, os eticistas sociais católicos
do século XXI reconheceriam que a expectativa de vida está aumentando em uma base
global, incluindo o Terceiro Mundo; que a água e o ar no mundo desenvolvido são
mais limpos do que em quinhentos anos; que os medos de substâncias químicas que
envenenam a terra são exagerados; que tanto a energia quanto a comida são mais baratas
e mais abundantes em todo o mundo do que nunca; que “superpopulação” é um mito;
que o quadro global é, na verdade, uma prosperidade humana sem precedentes – e,
reconhecendo esses fatos, os eticistas sociais católicos perguntariam: como sugeri
acima, por quê? O que cria riqueza e distribui amplamente? Quais são os fatores
políticos, econômicos e culturais sistêmicos que criaram essa prosperidade sem precedentes,
que não é (ao contrário dos slogans) limitada a uma elite reduzida e privilegiada?
O que pode ser feito para tornar essa prosperidade ainda mais amplamente disponível?27
Finalmente, a este respeito, a doutrina social católica deve
seguir a sugestão de Centesimus Annus de que o desafio espiritual de um tempo
de crescente abundância será compreender e viver a verdade que, enquanto não há
nada inerentemente errado em querer ter mais material bens, há algo moralmente errado
(e, em última análise, economicamente destrutivo) em imaginar que ter mais
é ser mais. A Igreja deve, em outras palavras, desenvolver e inculcar uma
espiritualidade para a abundância, na qual o solipsismo e o egoísmo muitas vezes
característicos de certas sociedades desenvolvidas (e manifestos, por exemplo, em
seu suicídio demográfico) são desafiados pelo chamado a uma rica generosidade..
4. Os problemas da vida como questões de doutrina social
O novo conhecimento genético e as biotecnologias a que ele deu
origem oferecem imensas possibilidades de cura e enriquecimento da vida humana;
eles também abrem a perspectiva de a humanidade deslizar para dentro de um admirável
mundo novo de seres humanos manufaturados e raquíticos. Como o desafio da biotecnologia
é, em grande parte, uma questão de política pública, as questões da vida devem ser
vistas no século XXI como um conjunto crucial de questões para a doutrina social
católica, assim como para a bioética de stricte dictu.
Aqui, talvez a necessidade mais urgente no momento seja para
um desenvolvimento e elaboração da teoria católica da democracia. Na Centesimus
Annus, João Paulo II alertou o mundo para os perigos inerentes a uma visão puramente
instrumental do governo democrático. Em Veritatis Splendor, ele sugeriu que
uma cultura moral pública robusta, reconhecendo as verdades morais inscritas na
condição humana, é essencial na defesa de princípios democráticos fundamentais como
a igualdade perante a lei, bem como na gestão de paixões e interesses, lutando corrupção
e manter a “inclusividade” democrática. Em Evangelium VitaeO papa ilustrou
precisamente como o aborto e a eutanásia, colocando certas classes de seres humanos
fora da proteção da lei, ameaçam a própria estrutura moral do projeto democrático.
Agora é a hora de desenvolver essas idéias em um vocabulário moral público capaz
de desafiar o utilitarismo desenfreado que domina os debates sobre essas questões
hoje.
Para dar um exemplo importante: a doutrina social católica propõe
uma visão “digna” da pessoa humana e desafia certos procedimentos biotecnológicos,
incluindo a clonagem, com base na moral de que eles violam a “dignidade humana”
inata das pessoas. Qual é precisamente o conteúdo dessa “dignidade humana”?
Quais são as suas partes componentes? Como é violado por certas práticas? Quais
são as conseqüências para a democracia dessas violações? João Paulo II nos deu um
quadro flexível e rigoroso para refletir sobre essas questões. É imperativo que
comecemos a preencher esse quadro a fim de mudar os termos do debate moral público.
Por mais de duas décadas, a Igreja nos Estados Unidos, no Reino
Unido e em todo o mundo argumentou que o aborto não é uma questão de moralidade
sexual, mas de justiça pública: uma questão do quinto mandamento e não o sexto.
Nas próximas décadas, e com o desafio da biotecnologia que compõe o desafio da licença
de aborto e da eutanásia, a doutrina social católica precisa demonstrar de maneira
cada vez mais específica e persuasiva como a proteção da vida inocente é um primeiro
princípio de justiça sem o qual a democracia se auto-destruirá. Devemos, em outras
palavras, demonstrar cada vez mais persuasivamente que as questões da vida são questões
públicas com um público imenso. conseqüências, e não simplesmente
questões de “escolha” individual. Fazer isso exigirá uma teoria católica da democracia
mais rica e mais espessa.
5. A “Prioridade da Cultura” e o Aprofundamento da Sociedade
Civil
Em um aspecto, Centesimus Annus marcou um reconhecimento
oficial pelo magistério papal de que as duas grandes questões estruturais que haviam
agitado o mundo desde as revoluções industrial e francesa haviam sido resolvidas
– pela história. Se, sob as condições da modernidade (urbanização, alfabetização
em massa, industrialização e pós-industrialização) se quer uma sociedade que proteja
os direitos humanos enquanto promove o bem comum e permita a participação no governo,
escolhe-se a democracia sobre o ancien régime.ou suas alternativas fascistas
ou comunistas. Se alguém quiser uma economia em crescimento que permita o exercício
da iniciativa econômica, estimule a participação, aumente a riqueza e a distribua
amplamente, escolhe-se uma economia centrada no mercado sobre uma economia centrada
no Estado. Essas megaquestões de estrutura política e econômica foram resolvidas.
Mas enquanto grande parte do mundo pode ter pensado que essas eram as únicas questões
reais em questão, João Paulo II e a doutrina social da Igreja leram o presente e
o futuro com mais perspicácia. O que resta, o Papa proposto na Centesimus Annus,
são as questões verdadeiramente urgentes: as questões da cultura moral pública e
da sociedade civil, que determinarão se aquelas máquinas que funcionam bem, a democracia
e o mercado continuam a funcionar bem.
A formação de homens e mulheres capazes de liderar comunidades
políticas livres e administrar economias livres de modo que a liberdade sirva o
florescimento humano é, portanto, uma questão urgente para a doutrina social da
Igreja nas décadas imediatamente posteriores. A teoria democrática católica tem
se concentrado principalmente em questões estruturais de participação, representação,
direito de voto, direitos de associação e assim por diante. Com essas questões amplamente
resolvidas, o foco agora deve estar na “prioridade da cultura:” sobre as instituições
da sociedade civil e sua capacidade de formar democratas genuínos. Como já foi indicado
acima, isso exigirá atenção urgente no futuro imediato ao problema da corrupção
e dos fundamentos da integridade na vida pública. Frase sugestiva de João Paulo
II, a “subjetividade da sociedade,
Esta discussão deve incluir um reexame da maneira em que muitos
sindicatos funcionam atualmente. Não há dúvida de que o direito de associação de
trabalhadores está bem estabelecido na doutrina social católica e continuará assim.
Também é indiscutível que, em certas sociedades avançadas, os sindicatos são agora
uma força econômica e política reacionária, impedindo a mudança econômica necessária
e funcionando como grupos de interesses restritos, em vez de elementos da “subjetividade
da sociedade” com profunda preocupação pelo bem comum. A feroz resistência
dos sindicatos de professores americanos a qualquer noção de empoderamento de crianças
pobres por meio do fornecimento de vales ou créditos fiscais, permitindo que eles
escapassem de escolas estatais fracas (e dominadas por sindicatos) para participarem
de escolas independentes (muitas vezes católicas)., é um caso em questão. Exemplos
de resistência semelhante à união na mudança econômica na Europa poderiam ser multiplicados
exponencialmente. Que um sindicato deve defender o seu próprio não é preciso dizer;
quando um sindicato defendeapenas a sua, em detrimento manifesto do resto
da sociedade (e especialmente dos pobres), algo está seriamente errado. A doutrina
social católica precisa repensar a natureza e o papel dos sindicatos na economia
pós-industrial e na democracia moderna.
Francis Fukuyama discerniu um paradoxo no coração da sociedade
moderna que toca diretamente no desafio da “prioridade da cultura” à doutrina social
católica:
“Se as instituições da democracia e do capitalismo devem funcionar
adequadamente, elas devem coexistir com certos hábitos culturais pré – modernos
que assegurem seu funcionamento adequado. A lei, o contrato e a racionalidade econômica
fornecem uma base necessária, mas não suficiente, tanto para a estabilidade quanto
para a prosperidade das sociedades pós-industriais; eles devem também ser fermentados
com reciprocidade, obrigação moral, dever para com a comunidade e confiança, que
são baseados no hábito e não no cálculo racional. Estes últimos não são anacronismos
em uma sociedade moderna, mas sim a condição sine qua nondo sucesso deste
último. ” 28
Uma Igreja que reconhece a “prioridade da cultura” nas circunstâncias
pós-modernas do século XXI, e cuja doutrina social se dirige à sociedade pós-moderna
nesse nível profundo de sua autocompreensão, está posicionada diretamente na ponta
de o debate sobre o futuro da liberdade. Longe de ser deixada à margem, tal Igreja
pode ser, às vezes, perturbadoramente “relevante”. Mas esse também é um dos desafios
que a doutrina social católica enfrentará nas próximas décadas.
George Weigel é membro sênior do Centro de Ética e Políticas
Públicas em Washington, DC e detém a cadeira William E. Simon do EPPC em Estudos
Católicos.
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NOTAS
1 O texto da Carta a Diognetus pode ser encontrado em
The Apostolic Fathers, 2nd ed., Trad. JB Lightfoot e JR Hammer, ed. e rev.
de Michael W. Holmes (Grand Rapids: Baker, 1989), pp. 296-306. Lumen Gentium
citou Diognetus ao descrever o lugar do cristão no “mundo” (cf. Lumen
Gentium 38), enquanto o Catecismo da Igreja Católica (em 2240) cita Diognetus
sobre os deveres dos cidadãos cristãos.
2 Hans Urs von Balthasar, A Verdade é Sinfônica: Aspectos
do Pluralismo Cristão (San Francisco: Ignatius Press, 1987), p. 87. Para uma
discussão mais completa sobre a perspectiva Diognetiana de ser “a Igreja no mundo”,
veja meu ensaio, “O que a Igreja pede ao mundo, ou, Diognetus Revisited,” em Alma
do Mundo: Notas sobre o futuro da Igreja. Catolicismo público (Grand
Rapids: Eerdmans, 1996), pp. 31-46.
3 H. Richard Niebuhr, Cristo e Cultura (Nova York: Harper
& Row, 1956).
4 Para uma análise mais completa do princípio da subsidiariedade,
ver meu ensaio “Catolicismo e Democracia: A Outra Revolução do Século XX”, em Soul
of the World, págs. 107-110.
5 Essa experiência de uma sociedade civil nascente foi crucialmente
importante no colapso do comunismo europeu; o surgimento de uma comunidade de resistência
como uma forma alternativa da sociedade civil à falsidade comunista foi brilhantemente
analisado por várias figuras-chave da resistência. Veja, por exemplo, Václav Havel,
“O Poder dos Sem Poder”, e Václav Benda, “Catolicismo e Política”, em Havel et
alia, O Poder dos Impotentes (Armonk, Nova York: ME Sharpe, Inc. 1990),
e Józef Tischner, O Espírito da Solidariedade (San Francisco: Harper &
Row, 1982). Veja também Jacques Maritain, Cristianismo e Democracia (San
Francisco: Ignatius Press, 1986).
5 João Paulo II, Laborem Exercens, 4, 25.
6 Ibid., 6.
7 Ibid., 25-27.
8 João Paulo II, Sollicitudo Rei Socialis, 15.
9 Ibid., 15-16, 45.
10 Ibid., 28.
11 Ibid., 16-17.
12 João Paulo II, Centesimus Annus, 42, 51.
13 Ibid., 46.
14 Ibid., 44-52.
15 Ibid., 42.
16 Ibid., 13, 46, 49.
17 Ibid., 32.
18 Ibid., 58, 52. Para uma discussão mais aprofundada,
ver Richard John Neuhaus, Bem Fazer e Fazer o Bem: O Desafio ao Capitalista Cristão
(Nova York: Doubleday, 1992), especialmente o capítulo oito, “O Potencial dos Pobres”.
19 João Paulo II, Veritatis Splendor, 96.
20 João Paulo II, Evangelium Vitae, 20, 18, 56.
21 Para um relato mais completo dessa evolução, veja meu ensaio
“Catolicismo e democracia: a outra revolução do século XX”.
22 Para uma pesquisa brilhantemente concisa dos fundamentos intelectuais
europeus da doutrina social católica, ver Franz H. Mueller, A Igreja e a Questão
Social (Washington: American Enterprise Institute, 1984).
23 Para um exemplo desse processo em funcionamento, ver Mary
Ann Glendon, Rights Talk (Nova York: Free Press, 1993).
24 Santo Agostinho fornece essa definição de “paz” em A Cidade
de Deus, xix, 13. Para a discussão da evolução dessa idéia, seu abandono nos
últimos anos e os passos intelectuais em direção à sua ressurreição, veja meu Tranquillitas
Ordinis: O Presente Fracasso e Futura Promessa do Pensamento Católico Americano
sobre a Guerra e a Paz (New York: Oxford University Press, 1987).
25 Para uma investigação inicial sobre essas questões, veja meu
ensaio “A Tradição da Guerra Justa e o Mundo Depois do 11 de Setembro”, Revisão
da Lei da Universidade Católica (a ser publicado).
26 Sobre esses pontos, ver William McGurn, “Pulpit Economics”,
First Things122 (abril de 2002), pp. 21-25.
27 Um livro notável por um estatístico dinamarquês, Bj r rn leitura
Lomborg, deve ser exigido para todos os interessados em desenvolver o pensamento
social católico nas próximas décadas. Lomborg (um homem verde da esquerda e um homem
da esquerda) fornece um oceano de dados que refuta os profetas ambientais e econômicos
da melancolia; Ele o faz de uma maneira que não ignora, mas se envolve com grande
seriedade moral, as genuínas questões de escolha que devem ser feitas na concretização
de nossos compromissos de empoderar os pobres e preservar e melhorar o meio ambiente.
Veja Lomborg, The Skeptical Environmentalist: Medindo o estado real do mundo
(Cambridge: Cambridge University Press, 2001).
28 Francis Fukuyama, Confiança: As Virtudes Sociais e a Criação da Prosperidade (New York: The Free Press, 1995), p. 11. Veja também meu ensaio, “Capitalism for Humans”, Commentary, outubro de 1995, pp. 34-38.
Fonte adaptada: https://eppc.org/publications/the-free-and-virtuous-society/
