Os cristãos têm pensado em seu relacionamento com os emaranhados mundos da política, economia e cultura por quase dois milênios. A natureza essencial desse emaranhado inevitável e o caráter distintivo da presença do cristão no “mundo” entraram em foco cedo. Como a carta ao Diognetus, muito provavelmente escrito no século II, nos lembra, os cristãos são sempre “residentes estrangeiros” no mundo, pois enquanto os cristãos honram apenas os governantes, obedecem apenas às leis e contribuem para o bem comum de qualquer sociedade em que se encontrem, a lealdade final do cristão é dada a um reino que está em outro lugar. Os cristãos acreditam que a história só pode ser lida em plenitude à luz da fé em Cristo ressuscitado, o Senhor da história. E nessa perspectiva, a história é tanto a arena da ação de Deus quanto a antecâmara de nosso verdadeiro lar, a “cidade do Deus vivo” [ Hebreus 12,22]. Quem conhece a história vive na história de maneira distinta. 1Pode-se pensar que essa convicção de dois gumes sobre o presente e o futuro absolve os cristãos da responsabilidade pela política, economia e cultura, e alguns cristãos têm de fato considerado retirarem-se silenciosamente do mundo e de seus assuntos como uma exigência de discipulado. A fé católica assume uma postura diferente, no entanto. A Igreja Católica acredita que é precisamente porque os cristãos vivem “no mundo” por referência à verdade e ao amor transcendentes, que os cristãos podem oferecer aos seus vizinhos uma palavra de esperança genuína no meio do fluxo da história. Porque os cristãos vivem tanto no tempo como além do tempo – por que os cristãos são as pessoas que sabem como a história humana termina com na reivindicação final dos propósitos salvíficos de Deus – os cristãos estão em uma posição única vis-a-vis à história, política, economia e cultura. Como Hans Urs von Balthasar colocou, em meio ao desenvolvimento acelerado do mundo, os cristãos são as pessoas que “podem confrontar [esse desenvolvimento] com um plano divino de salvação que é co-extensivo a ele, que de fato sempre corre à frente porque é escatológico ”. 2Ao longo dos séculos, tem havido numerosas propostas cristãs para entender o relacionamento da Igreja com o mundo da política, economia e cultura; O clássico de H. Richard Niebuhr, Christ and Culture, ainda oferece uma tipologia útil das cinco abordagens principais. 3 Certamente, um dos esforços cristãos mais importantes intelectualmente para lançar a luz do Evangelho na vida pública tem sido a tradição da doutrina social católica. Voltando aos mestres clássicos e medievais por sua inspiração enquanto põe suas idéias em conversação com as realidades do mundo contemporâneo, a moderna doutrina social católica sempre teve uma qualidade pública distintiva, começando com a pioneira encíclica de Leite XIII de 1891, Rerum Novarum.. Ao contrário de outras explicações cristãs da posição da Igreja no mundo, que falam essencialmente à comunidade de crentes, a doutrina social católica tem sido completamente ecumênica no sentido pleno do oikumene : a doutrina social católica tem se entendido “não apenas para os católicos”. Embora a frase não apareça até João XXIII, a doutrina social da Igreja sempre foi dirigida a “todos os homens e mulheres de boa vontade”. É uma proposta genuinamente pública, usando análises e argumentos sobre bens públicos e os meios para alcançá-los que podem ser contratados por qualquer pessoa inteligente.Desde os anos anteriores à escrita Rerum Novarum do Papa Leão até o presente, a doutrina social católica evoluiu em um diálogo colaborativo entre os sucessores de Pedro e os teólogos. Eu gostaria de sugerir onde esse diálogo e esse ensinamento papal nos conduziram nesta primeira década de um novo século e um novo milênio, para que possamos entender melhor as áreas onde a doutrina social católica requer desenvolvimento nos anos imediatamente posteriores.A contribuição de João Paulo IIO magistério social de João Paulo II assume, assim como se desenvolve, os três grandes princípios que moldaram a doutrina social da Igreja desde Leão XIII; João Paulo também cimentou um quarto princípio nos fundamentos da doutrina social católica.O primeiro princípio clássico é o princípio do personalismo, que também pode ser chamado de princípio dos direitos humanos.. De acordo com esta pedra fundamental da doutrina social da Igreja, o pensamento correto sobre a sociedade – em seus aspectos culturais, políticos e econômicos – começa com a dignidade e o valor inalienáveis da pessoa humana. O pensamento correto sobre a sociedade não começa, em outras palavras, com o estado, o partido, a tribo, o grupo étnico ou o grupo de gênero. Começa com a pessoa humana individual. A sociedade e sua expressão jurídica, o Estado, devem sempre ser entendidas como estando em serviço para o desenvolvimento integral da pessoa humana. O Estado, em particular, tem a obrigação de defender os direitos humanos básicos das pessoas, que são “incorporadas” a nós em razão de nossa própria humanidade. Os “direitos”, na compreensão católica do termo, não são benefícios distribuídos pelo estado por capricho ou prazer;O segundo princípio clássico é o princípio do bem comum, ou o que podemos chamar de princípio comunitário; complementa e completa o princípio personalista. Porque homens e mulheres crescem na plenitude de sua humanidade através de relacionamentos, cada um de nós deve exercer seus direitos de tal maneira que esse exercício contribua para o bem-estar geral da sociedade, e não simplesmente para o nosso engrandecimento individual. Viver a serviço do bem comum é essencial para o desenvolvimento integral das pessoas e para o bem da sociedade.O terceiro princípio clássico é o princípio da subsidiariedade, que podemos chamar de princípio da livre associação ou princípio da sociedade civil. Foi primeiro dado forma magisterial na encíclica de 1931 de Pio XI, Quadragesimo Anno, embora sua visão de uma sociedade humana ricamente texturizada e multifacetada remonte à experiência cristã medieval. O princípio da subsidiariedade nos ensina que a tomada de decisões na sociedade deve ser deixada no nível mais baixo possível (ou seja, o nível mais próximo dos mais afetados pela decisão), compatível com o bem comum. O federalismo americano é um exemplo empírico do princípio da subsidiariedade no trabalho. Articulado sob a sombra crescente do projeto totalitário no primeiro terço do século XX, o princípio da subsidiariedade permanece hoje como um princípio contra-estatista no pensamento social católico. Ela nos direciona a olhar primeiro para as soluções do setor privado, ou para uma mistura de soluções do setor privado / público, ao invés do Estado, ao lidar com questões sociais urgentes, como educação, saúde,4Esses foram os princípios fundamentais herdados por João Paulo II, princípios que ele ensinou em seus dias pré-episcopais como professor de seminário sobre ética social. Como papa, João Paulo II acrescentou um quarto princípio aos fundamentos da doutrina social da Igreja: o princípio da solidariedade, ou o que podemos chamar de princípio da amizade cívica. Uma sociedade adequada aos seres humanos, uma sociedade capaz de promover o desenvolvimento humano integral, não pode ser apenas contratual e legal, ensina João Paulo; ele precisa de um conjunto de relacionamentos com uma textura mais rica. Exige o que Jacques Maritain costumava descrever como “amizade cívica”: uma experiência de companheirismo, de fraternidade, de participação mútua em um grande empreendimento comum. Uma sociedade genuinamente humana floresce quando os indivíduos dedicam o exercício de sua liberdade à defesa dos direitos dos outros e à busca do bem comum, e quando a comunidade apóia os indivíduos à medida que crescem em uma humanidade verdadeiramente madura – é isso que vive ” significa. 5Aqui, notamos, é uma maneira importante em que a doutrina social da Igreja é claramente distinguida daquela corrente proeminente do pensamento político moderno que reduz todas as relações sociais ao contrato. (Os americanos instintivamente entenderam a falsa imagem da sociedade democrática proposta por uma compreensão meramente contratual da sociedade em 11 de setembro de 2001, quando grandes atos de heroísmo e compaixão foram feitos por pessoas que claramente sabiam que seu relacionamento com seus compatriotas americanos e com a América, não foi redutível aos termos de um contrato.)Nesta fundação de quatro princípios, João Paulo II desenvolveu a doutrina social da Igreja em cinco de suas encíclicas. Três delas são “encíclicas sociais” stricte dictu; Duas outras encíclicas abordam questões graves no centro da “questão social” de hoje. Permitam-me destacar aqui as contribuições originais de João Paulo II à doutrina social católica.Em sua primeira encíclica social, Laborem Exercens (1981), João Paulo ofereceu à Igreja e ao mundo uma rica fenomenologia do trabalho. Desafiando a visão de que o trabalho é uma “punição” pelo pecado original, o papa ensinou que o trabalho é tanto uma expressão da criatividade humana quanto uma participação no poder criativo sustentador de Deus.5 O trabalho é menos entendido como restrição e mais ser entendido como uma expressão da nossa liberdade. Através do nosso trabalho, João Paulo insiste, não simplesmente fazer mais; nos tornamos mais. 6 Assim, o trabalho tem uma dimensão espiritual e, quando identificamos nosso trabalho e suas dificuldades com o trabalho, a paixão e a morte de Cristo, nosso trabalho participa do desenvolvimento do Reino de Deus. 7Em sua segunda encíclica social, Sollicitudo Rei Socialis (1988), João Paulo definiu, pela primeira vez na doutrina social católica, um “direito de iniciativa econômica”, que ele descreveu como uma expressão da criatividade da pessoa humana. 8Em nível macro, o Papa insistiu que a sociedade civil e sua rede de associações livres e voluntárias são essenciais para o desenvolvimento econômico e político; O papa também ensinou que a economia do desenvolvimento e as estratégias de desenvolvimento econômico não podem ser abstraídas de questões de cultura e política. Os problemas do subdesenvolvimento também não podem ser entendidos, na perspectiva católica, como uma questão de vitimização apenas; O desenvolvimento humano integral, escreveu João Paulo, exige que os países do Terceiro Mundo empreendam rigorosas reformas legais e políticas. O governo participativo, sugeriu o papa, é crucial para o desenvolvimento integral. 9No que parece, em retrospecto, uma antecipação profética do desmoronamento comunista, João Paulo II advertiu em Sollicitudo Rei Socialiscontra os perigos para o desenvolvimento humano integral (tanto no nível individual como social) de uma “submissão cega ao puro consumismo, ”Um tema para o qual ele retornaria freqüentemente na próxima década. 10 Em outra antecipação do debate pós-Guerra Fria, o Sollicitudo Rei Socialistambém instou o mundo desenvolvido a não cair no “isolamento egoísta”; a “interdependência” (um fenômeno que subseqüentemente evoluiria para a “globalização”) tem uma moral, não meramente material, personagem, o Papa ensinou. Nenhum país ou região pode ser lido fora da história ou simplesmente abandonado. 11A encíclica social mais desenvolvida de João Paulo II, Centesimus Annus, foi publicada em 1991 para marcar o centenário de Rerum Novarum e lançar a doutrina social da Igreja em um novo século e milênio. Entre seus principais temas, destacam-se os seguintes:1) O que a Igreja propõe ao mundo do século XXI é a sociedade livre e virtuosa. Os dois são inseparáveis. A busca humana contemporânea pela liberdade é inegável. Mas será frustrado, e novas formas de tirania surgirão, a menos que a sociedade livre seja também uma sociedade virtuosa. 122) A sociedade livre e virtuosa é composta de três partes interligadas – uma comunidade política democrática, uma economia livre e uma cultura moral pública robusta. A chave para todo o edifício é o setor cultural. Como a livre política e a economia livre liberam enormes energias humanas, uma vibrante cultura moral pública é necessária para disciplinar e direcionar essas energias para que sirvam aos fins do genuíno florescimento humano. 133) A democracia e a economia livre não são máquinas que podem funcionar sozinhas. É preciso um certo tipo de pessoas, possuidoras de certas virtudes, para governar políticas autogovernadas e economias livres para que elas não se autodestruam. A tarefa do setor moral-cultural é formar esses hábitos de coração e mente nas pessoas, e a principal tarefa pública da Igreja é formar esse setor moral-cultural. Assim, a Igreja não está no negócio de propor soluções técnicas para questões de governança ou atividade econômica; a Igreja está no negócio de formar a cultura que pode formar o tipo de pessoa que pode desenvolver essas soluções contra um horizonte moral transcendente. 144) A liberdade deve ser amarrada à verdade moral e ordenada à bondade humana, para que a liberdade não se torne auto-canibalizante. 155) Associações voluntárias – a família, associações empresariais, sindicatos, grupos sociais e culturais – são essenciais para a sociedade livre e virtuosa. Eles personificam o que João Paulo chama de “subjetividade da sociedade” e são escolas cruciais de liberdade. 166) A riqueza no mundo contemporâneo não é simplesmente encontrada em recursos, mas sim em idéias, instintos empreendedores, habilidades. A riqueza das nações não é mais coisa no chão; a riqueza das nações reside na mente humana, na criatividade humana. 177) A pobreza nas circunstâncias atuais é basicamente uma questão de exclusão das redes de produtividade e troca; não deve ser entendido de forma simples ou simplista como uma questão de ter uma porção desigual e inadequada do que se imagina ser um número fixo de bens econômicos. Assim, devemos pensar nos pobres, não como um problema a ser resolvido (como os estados de bem-estar social modernos tendem a fazer), mas como pessoas com potencial para serem desencadeadas. Programas de bem-estar devem visar ao desenvolvimento de hábitos e habilidades que permitam aos pobres participar de redes de produtividade e intercâmbio. 18Em sua encíclica de 1993 sobre teologia moral, Veritatis Splendor, João Paulo II também tinha coisas importantes a dizer sobre a sociedade livre e virtuosa. Para dar apenas um exemplo: o ensinamento do papa de que a igualdade dos cidadãos perante a lei está mais seguramente fundamentada em nossa responsabilidade humana comum de evitar atos intrinsecamente maus é uma proposta intrigante a ser considerada pela teoria democrática. 19Finalmente, em sua encíclica Evangelium Vitae de 1995João Paulo fez sua declaração mais desenvolvida sobre a relação do direito constitucional e estatutário com a lei moral e sobre a relação da lei moral com a sociedade livre e virtuosa. As democracias arriscam a autodestruição, avisou o papa, se os erros morais são defendidos e promovidos como “direitos”. Uma democracia governada por leis é impossível a longo prazo quando uma certa classe de cidadãos reivindica o direito de dispor de outras classes de cidadãos. o uso privado de violência letal. Reduzir os seres humanos a objetos úteis (ou inúteis, problemáticos) para a manipulação corrói a cultura moral que torna a democracia possível. O aborto e a eutanásia são dois exemplos dessa síndrome mortal; a produção dos chamados “embriões de pesquisa” destinados a partir da concepção para experimentação e morte é outra. Uma “cultura da vida” é, portanto, essencial para a democracia e para o florescimento humano. A menos que o Estado não tenha outros meios para se defender contra indivíduos predadores, o uso da pena de morte corrói a cultura da vida e deve, portanto, ser evitado.20A doutrina social de João Paulo levou a Igreja Católica para um novo território. Não há sentido nessas encíclicas de uma nostalgia pelo mundo do ancien régime; não há o menor indício de um anseio pelo modo como as coisas eram antes do surgimento do estado moderno e da economia moderna. Centesimus Annusem particular, trouxe uma nova sensibilidade empírica ao magistério social papal, que às vezes tem sido caracterizado por uma certa abstração sobre a vida política e econômica. Uma Igreja amplamente vista como inimiga da democracia no século XIX tornou-se, através do Concílio Vaticano II e do magistério social de João Paulo II, talvez o principal defensor institucional dos direitos humanos e um participante sofisticado no debate mundial sobre o natureza e funcionamento da democracia. 21De fato, pode-se ampliar ainda mais as lentes e dizer que, na virada do milênio, a doutrina social da Igreja tinha uma qualidade abrangente e uma saliência na vida pública que teria espantado Leão XIII, “prisioneiro do Vaticano”. À medida que o século e o milênio se transformavam, havia três propostas para organizar o futuro humano que tinham alcance global e eram apoiadas pela infra-estrutura institucional necessária para ter um impacto mundial. Uma proposta foi o utilitarismo pragmático que definiu grande parte do discurso moral na Europa Ocidental e na América do Norte, ao mesmo tempo em que foi veiculado mundialmente através da cultura popular americana e de certos aspectos da globalização econômica. A segunda foi a proposta do Islã radical. E o terceiro foi a proposta da doutrina social católica: um modo de viver a liberdade que vincula a liberdade à verdade e a verdade à bondade, e um modo de pensar sobre a perspectiva humana que pode ser empregada por todas as pessoas de boa vontade. Não se arrisca a uma acusação especial sugerindo que o curso do século XXI e além será determinado em grande parte pela resposta à pergunta: como cada uma dessas propostas moldará a cultura global emergente?O desenvolvimento da doutrina social católicaQual é, então, o trabalho que João Paulo II deixou o resto de nós para fazer quando consideramos a doutrina social da Igreja nos primeiros anos de um novo século e milênio? Permitam-me sugerir aqui uma questão pastoral / catequética, uma questão metodológica e um conjunto de questões políticas específicas em que a sabedoria da doutrina social católica é urgentemente necessária, mas a própria doutrina social permanece, no presente, insuficientemente desenvolvida.A questão pastoral / catequética: a recepção da doutrina socialA primeira coisa a ser feita sobre a doutrina social católica no século 21 é garantir que ela seja muito mais bem recebida em toda a Igreja mundial.Nos Estados Unidos, costuma-se dizer que a doutrina social católica é o “segredo mais bem guardado” do catolicismo. Há uma quantidade infeliz de verdade nisso. A doutrina social da Igreja raramente é pregada e mal catequizada. É possível completar um programa de teologia de pré-ordenação sem ter feito um curso de um semestre sobre a doutrina social da Igreja. Cursos na doutrina social da Igreja raramente são um marco da educação católica secundária ou universitária. A doutrina social da Igreja é pouco mencionada na maioria dos programas que preparam os adultos para o batismo ou para a recepção em plena comunhão com a Igreja. Em tudo isso, temo que a Igreja nos Estados Unidos não esteja sozinha.O compêndio de doutrina social que está em preparação no Pontifício Conselho para a Justiça e Paz há vários anos é um testemunho do fracasso da Igreja mundial em extrair o suficiente dos poços de sua própria sabedoria nos campos relacionados da cultura, economia, e política – se a Igreja realmente tivesse recebido a doutrina social dos papas do século XX, seria necessário tal compêndio? Os líderes pastorais da Igreja, incluindo o episcopado mundial, simplesmente não estão tão familiarizados com a doutrina social da Igreja quanto deveriam, se a proposta católica tiver o impacto que deve ter na formação da cultura global emergente.Esta questão da recepção é geral e específica. Além de uma falha generalizada em fazer a doutrina social “viver” nas Igrejas locais, intelectualmente e pastoralmente, tem havido uma falha específica em considerar as contribuições distintivas de João Paulo II ao ensino social católico. Em mais do que alguns círculos intelectuais e ativistas católicos na Europa ocidental, na América do Norte e na América Latina, muitas vezes parece que Centesimus Annus nunca havia sido escrito. Nesses quadrantes, a busca quixotesca por uma “terceira via católica” em algum lugar “além” do capitalismo e do socialismo continua em ritmo acelerado, e o ensino da Centesimus Annusna economia livre é virtualmente ignorada. Várias intervenções no Sínodo dos Bispos de 2001 também sugeriram uma surpreendente falta de familiaridade com a doutrina social de João Paulo II e sua ênfase nos pobres como pessoas com potencialidades que devem ser capacitadas para entrar em redes locais, nacionais e internacionais de produtividade e intercâmbio. A “globalização” foi frequentemente discutida no Sínodo sem a sensibilidade empírica evidente na Centesimus Annus. De fato, na medida em que um dos propósitos da Centesimus Annus era desafiar a teoria da dependência e outras formas de análise econômica influenciada pelo marxismo no catolicismo latino-americano, deve-se dizer que a encíclica até agora não foi recebida com sucesso no novo centro demográfico. da igreja mundial.Assim, uma recepção mais completa do magistério social papal do século XX, com referência específica ao magistério social de João Paulo II, é um imperativo para o catolicismo do século XXI.A Questão Metodológica: Princípios de Refino Através de Análise Rigorosamente EmpíricaA Igreja mundial deve à Igreja da Europa Ocidental uma grande dívida de gratidão por assumir a liderança de meados do século XIX a meados do século XX, desenvolvendo a teoria social católica em sua forma moderna. Essa influência continua hoje, como um relance no Annuario Pontificio e a demografia dos órgãos relevantes da Santa Sé dedicados à doutrina social demonstra. Nenhum estudioso sério da doutrina social católica pode duvidar que aqueles que estão mergulhados nas tradições intelectuais que produziram von Ketteler e von Nell-Breuning, Maritain e Simon, e outras figuras gigantescas terão muito a contribuir para o desenvolvimento do pensamento social católico nos vinte. primeiro século. 22Esse legado da Europa continental deve ser complementado no século XXI, porém, por um diálogo intensificado com o pensamento social católico, à medida que evoluiu nos Estados Unidos. Não fiz nenhuma pesquisa científica sobre o assunto, mas acho que não é improvável que a doutrina social deste pontificado tenha tido seu maior impacto público na América. Várias das encíclicas citadas acima foram debatidas na imprensa americana secular com um interesse e rigor que nem sempre eram evidentes em outras partes da Igreja mundial; de fato, acho que é justo dizer que nenhum grande jornal mundial tomou este pontificado com tal seriedade intelectual como o Wall Street Journal., sem dúvida, o jornal de negócios mais importante do mundo. Um periódico que explora regularmente as implicações da doutrina social de João Paulo II, First Things, é o periódico religioso-intelectual mais lido nos Estados Unidos e, de fato, um dos periódicos intelectuais mais lidos, o período. Nos Estados Unidos, as análises literárias da doutrina social católica são debatidas em círculos de políticas públicas e intelectuais muito além das fronteiras formais da Igreja Católica. Tudo isso sugere um fermento dinâmico de reflexão que, em diálogo com seus antecedentes europeus, será importante no desenvolvimento da doutrina social da Igreja no novo século.Os eticistas e teólogos sociais católicos americanos e seus colegas de toda a anglosfera levarão ao desenvolvimento da doutrina social católica no século XXI uma abordagem indutiva e empírica da análise social que complementará a análise mais dedutiva e abstrata que caracterizou a Europa continental. abordagens ao pensamento social católico. Diferentes conceitos anglo-saxónicos e europeus continentais de direitos humanos e da natureza do direito, e diferentes experiências americanas e europeias do estado de bem-estar social e da gestão da economia livre, serão discutidos de forma a produzir um conhecimento mais intelectual. resultado rico. 23Ao discutir brevemente esse eixo de diálogo norte-americano-europeu, não pretendo de forma alguma rebaixar as contribuições cruciais ao pensamento social católico que devem vir da América Latina e das novas Igrejas da África e da Ásia. Pretendo enfatizar o que me parece a discussão mais aprofundada da doutrina social de João Paulo II que ocorreu entre os intelectuais católicos americanos, e a importância disso para a Igreja mundial das próximas décadas, no trabalho intelectual comum e os escritórios relevantes em Roma.Cinco edições específicas1. Teoria Católica das Relações InternacionaisOs eventos de 11 de setembro e a resposta a eles em toda a Igreja mundial nos lembrou que a teoria das relações internacionais católicas deve ser refinada e desenvolvida para que a Igreja leve a sabedoria moral de sua tradição à busca da paz de ordem, justiça. e liberdade nos assuntos mundiais. Pacem in terris de João XXIIIgeralmente não é considerada uma “encíclica social” ou parte integrante da doutrina social da Igreja. Mas também aqui o desenvolvimento do pensamento está em ordem. Se a doutrina social da Igreja está preparada para abordar as questões da globalização na esfera econômica, ela deve estar preparada para ajudar estadistas e cidadãos a pensar na transição da desordem mundial para uma medida da ordem mundial na esfera da política internacional. A “questão social” agora inclui a questão da ordem mundial.O primeiro requisito nesta área de desenvolvimento intelectual é, sugiro, recuperar a clássica noção católica de paz como tranquillitas ordinis : a tranquilidade dessa “ordem” dentro e entre as nações que é composta de justiça e liberdade. 24 Nesse contexto, é também essencial renovar nossa compreensão da tradição de guerra justa como uma tradição de política em que todos os instrumentos de autoridade pública legítima, incluindo os instrumentos de força armada proporcional e discriminada, são analisados ​​por sua capacidade de contribuir. para a construção de tranquillitas ordinisem uma escala global. Entre muitas outras coisas, essa renovação de entendimento significará recuperar a estrutura clássica da tradição de guerra justa católica, que não começa com uma série de testes de meios, mas com uma demonstração da obrigação da autoridade pública legítima de defender os inocentes e buscar a justiça. A tradição da guerra justa deve, em outras palavras, ser renovada como uma reflexão sobre fins políticos obrigatórios, ao invés de ser mais reduzida (como tem sido nas últimas décadas) a uma fina casuística de meios. Ad bellum perguntas deve voltar a tomar sua prioridade teológica adequada na análise moral sobre in bello questões, se este está indo para ser entendido corretamente.Isso, por sua vez, exigirá um desenvolvimento da própria tradição de guerra justa. Como devemos entender os componentes clássicos de “justa causa”? O primeiro uso da força militar para impedir o uso de uma arma de destruição em massa satisfaz o conceito clássico de uma “justa causa” como “repelir a agressão”? A fim de refletir sobre todas as implicações do ensinamento do Santo Padre de que “intervenção humanitária” é uma obrigação moral diante do genocídio iminente ou real ou da fome em massa, é necessário recuperar a antiga noção de “justa causa” de “punição por mal ”como um legítimo causus belli? Questões de “autoridade legítima” também precisam de investigação urgente. Onde está o lugar da legitimidade moral na política mundial hoje? Há ocasiões em que a ação militar, sem a sanção do Conselho de Segurança da ONU, pode servir aos fins da tranquillitas ordinis ? O que faz o anúncio bellumO critério de “último recurso” significa em um mundo onde regimes instáveis ​​e agressivos podem possuir armas de destruição em massa, meios de entregá-las por longas distâncias e a capacidade de transferi-las para organizações terroristas? Há circunstâncias em que “último recurso” pode significar “apenas” recurso, dada a natureza dos regimes envolvidos? De fato, a tradição de guerra justa desafia a noção vestfaliana de imunidade soberana do Estado-nação, em si e à luz do surgimento de estados que são inatamente ameaças à ordem mundial por causa de sua ideologia e de suas capacidades de armas? 25Essas são todas as questões que precisam de atenção urgente. A teoria católica das relações internacionais está em repouso há quase quatro décadas. É hora de revivê-lo e desenvolvê-lo como um componente importante da doutrina social da Igreja.2. Diálogo Inter-religioso e a “Questão Social Global”Como observei há pouco, o ativismo islâmico é uma das outras propostas para o futuro humano com “alcance” global no início deste novo milênio. Isto sugere que a doutrina social da Igreja deve tomar o seu lugar no diálogo inter-religioso, se esse diálogo é algo mais do que um exercício ineficaz da correção política. Isto, por sua vez, sugere que o diálogo católico-islâmico no futuro imediato deve ser enquadrado, do ponto de vista católico, em termos francamente estratégicos.Pode a Igreja Católica, em outras palavras, ser de alguma modesta assistência àqueles estudiosos, advogados e líderes religiosos islâmicos que estão trabalhando – muitas vezes em grande risco – para desenvolver um caso genuinamente islâmico de tolerância religiosa em algo próximo do que nós no Ocidente? chamaria de “sociedade civil”? Se um mundo seguro para a diversidade e o pluralismo requer que um bilhão de muçulmanos se tornem bons liberais seculares rawlsianos, então realmente enfrentamos a sombria perspectiva de um “choque de civilizações” global. Assim, a questão crucial para o futuro islâmico, do ponto de vista privilegiado a doutrina social católica, é se o Islã pode encontrar dentro de seus textos sagrados e tradições jurídicas da internosrecursos para fundamentar um caso islâmico para aspectos cruciais da sociedade livre e virtuosa, incluindo a tolerância religiosa e um compromisso com o método de persuasão na política.Alguns podem se perguntar se a Igreja Católica tem algo de especial interesse para trazer a essa discussão. O que ela tem a oferecer, sugiro, é a sua própria história recente – pois foi necessário que a Igreja Católica até 1965 desenvolvesse e articulasse um conceito inteiramente católico de liberdade religiosa e suas implicações para a organização da vida pública. De fato, pode-se traçar uma analogia grosseira entre acadêmicos islâmicos e líderes religiosos pró-sociedade hoje e os intelectuais e bispos católicos que estavam em busca de algum tipo de reaproximação.com liberdade religiosa e democracia como a antiga ordem estava desmoronando na Europa ao longo do século XIX. Certamente há lições a serem aprendidas com essa experiência – que eventualmente levaram a um desenvolvimento dramático da doutrina social na Declaração do Vaticano II sobre a Liberdade Religiosa ( Dignitatis Humanae ) – que poderia e deveria ser introduzida no diálogo global da Igreja Católica com o multifacetado. mundos do Islã.3. A economia global emergente e o meio ambienteCentesimus Annus levantou uma série de questões importantes para uma maior exploração. Sua fenomenologia da vida econômica sugere a possibilidade de existirem “leis” econômicas escritas na condição humana de maneira análoga à lei moral. Provocar o que essas “leis” podem ser deve ser uma questão na agenda de exploração nos próximos anos. Experiências importantes na reforma do bem-estar estão agora em andamento em vários países; monitorar esses experimentos à luz da crítica de Centesimus Annus ao “Estado da Assistência Social”, seu ensino sobre a pobreza como exclusão e seu endosso de estratégias de empoderamento para incluir os pobres em redes de produtividade e intercâmbio ajudarão a desenvolver a doutrina social. nas primeiras décadas do século.A condição dos pobres do mundo é um escândalo moral, até porque hoje, talvez pela primeira vez na história humana, a pobreza não é necessária, não é algo fixo na ordem das coisas. A Igreja, portanto, tem a obrigação de erguer diante do mundo o imperativo moral de erradicar a pobreza. Ao fazê-lo, no entanto, a doutrina social católica e seus expoentes devem concentrar a atenção primária em questões de criação de riqueza, em vez de distribuição de riqueza. Bilhões de seres humanos hoje não sãopobres, o que é uma tremenda conquista moral e econômica. Uma rigorosa análise empírica de como a pobreza foi conquistada, a riqueza criada e os outrora pobres empoderados para liberar a criatividade econômica que é deles devem informar o desenvolvimento da doutrina social católica no século XXI. Isso não significa trocar a Doutrina Social Católica por Adam Smith e The Wealth of Nations.A Igreja deve sempre lembrar à economia livre que existem coisas econômicas que podem ser feitas, mas que não devem ser feitas; deve sempre lembrar à economia livre que ela também está sob escrutínio moral e que os cálculos de eficiência não são a única medida do desenvolvimento humano integral. Mas notar, como a doutrina social deve, que as tremendas energias desencadeadas pela economia livre devem ser dirigidas por uma vibrante cultura moral pública e por lei não significa uma Igreja optando pelo socialismo; significa uma Igreja ensinando os princípios morais essenciais para a reforma em curso da economia livre. 26A doutrina social emergente do século XXI deve também abordar muito mais diretamente o problema da corrupção como um obstáculo ao desenvolvimento. Uma década atrás, a América Latina parecia estar à beira de um avanço genuíno, política e economicamente; agora vemos os países católicos da região andina e a Argentina em crise. Tanto pastores locais quanto observadores experientes disseram que uma das principais causas dessas crises é a corrupção: a corrupção nos sistemas legais e políticos e uma cultura de corrupção que distorce as consciências individuais. Aqui está, talvez, o exemplo mais claro do fracasso da Igreja em “receber” sua própria doutrina social. Esse fracasso deve ser revertido se a brilhante promessa da América Latina for concretizada no próximo século.O pensamento social católico deve também eliminar alguns maus hábitos intelectuais, se quiser desempenhar o seu papel essencial na criação de uma cultura moral global capaz de disciplinar e dirigir o processo de globalização. Devemos parar de pensar na assim chamada “lacuna” entre o desenvolvido e o subdesenvolvido como a principal característica definidora da situação econômica mundial, e perguntar novamente, com Centesimus Annus., como liberar o potencial dos pobres para que possam participar de redes de produtividade e intercâmbio. Devemos parar de descrever os sistemas mercantilistas e oligárquicos fracassados ​​na América Latina como fracassos do “capitalismo”. Devemos parar de pensar no Estado como o primeiro (e, para algumas mentes, apenas) instrumento de recurso na resolução de problemas de pobreza, educação e cuidados de saúde, e devemos encorajar filantropias individuais e corporativas que apóiem ​​uma ampla rede de organizações voluntárias capazes de capacitar os pobres, educar os analfabetos e curar os doentes; A doutrina social católica deve também incentivar a formação de sistemas legais e fiscais que incentivem a filantropia e apóiem ​​iniciativas do setor independente nos campos da saúde, educação e bem-estar. Devemos resolver não fazer uma causa intelectual comum com os profetas demográficos, econômicos e ambientais da desgraça que não vêem nada além de decadência e ruína no presente e no futuro. Empregando o novo rigor empírico exemplificado pelo magistério social de João Paulo II, os eticistas sociais católicos do século XXI reconheceriam que a expectativa de vida está aumentando em uma base global, incluindo o Terceiro Mundo; que a água e o ar no mundo desenvolvido são mais limpos do que em quinhentos anos; que os medos de substâncias químicas que envenenam a terra são exagerados; que tanto a energia quanto a comida são mais baratas e mais abundantes em todo o mundo do que nunca; que “superpopulação” é um mito; que o quadro global é, na verdade, uma prosperidade humana sem precedentes – e, reconhecendo esses fatos, os eticistas sociais católicos perguntariam: como sugeri acima, por quê? O que cria riqueza e distribui amplamente? Quais são os fatores políticos, econômicos e culturais sistêmicos que criaram essa prosperidade sem precedentes, que não é (ao contrário dos slogans) limitada a uma elite reduzida e privilegiada? O que pode ser feito para tornar essa prosperidade ainda mais amplamente disponível?27Finalmente, a este respeito, a doutrina social católica deve seguir a sugestão de Centesimus Annus de que o desafio espiritual de um tempo de crescente abundância será compreender e viver a verdade que, enquanto não há nada inerentemente errado em querer ter mais material bens, há algo moralmente errado (e, em última análise, economicamente destrutivo) em imaginar que ter mais é ser mais. A Igreja deve, em outras palavras, desenvolver e inculcar uma espiritualidade para a abundância, na qual o solipsismo e o egoísmo muitas vezes característicos de certas sociedades desenvolvidas (e manifestos, por exemplo, em seu suicídio demográfico) são desafiados pelo chamado a uma rica generosidade..4. Os problemas da vida como questões de doutrina socialO novo conhecimento genético e as biotecnologias a que ele deu origem oferecem imensas possibilidades de cura e enriquecimento da vida humana; eles também abrem a perspectiva de a humanidade deslizar para dentro de um admirável mundo novo de seres humanos manufaturados e raquíticos. Como o desafio da biotecnologia é, em grande parte, uma questão de política pública, as questões da vida devem ser vistas no século XXI como um conjunto crucial de questões para a doutrina social católica, assim como para a bioética de stricte dictu.Aqui, talvez a necessidade mais urgente no momento seja para um desenvolvimento e elaboração da teoria católica da democracia. Na Centesimus Annus, João Paulo II alertou o mundo para os perigos inerentes a uma visão puramente instrumental do governo democrático. Em Veritatis Splendor, ele sugeriu que uma cultura moral pública robusta, reconhecendo as verdades morais inscritas na condição humana, é essencial na defesa de princípios democráticos fundamentais como a igualdade perante a lei, bem como na gestão de paixões e interesses, lutando corrupção e manter a “inclusividade” democrática. Em Evangelium VitaeO papa ilustrou precisamente como o aborto e a eutanásia, colocando certas classes de seres humanos fora da proteção da lei, ameaçam a própria estrutura moral do projeto democrático. Agora é a hora de desenvolver essas idéias em um vocabulário moral público capaz de desafiar o utilitarismo desenfreado que domina os debates sobre essas questões hoje.Para dar um exemplo importante: a doutrina social católica propõe uma visão “digna” da pessoa humana e desafia certos procedimentos biotecnológicos, incluindo a clonagem, com base na moral de que eles violam a “dignidade humana” inata das pessoas. Qual é precisamente o conteúdo dessa “dignidade humana”? Quais são as suas partes componentes? Como é violado por certas práticas? Quais são as conseqüências para a democracia dessas violações? João Paulo II nos deu um quadro flexível e rigoroso para refletir sobre essas questões. É imperativo que comecemos a preencher esse quadro a fim de mudar os termos do debate moral público.Por mais de duas décadas, a Igreja nos Estados Unidos, no Reino Unido e em todo o mundo argumentou que o aborto não é uma questão de moralidade sexual, mas de justiça pública: uma questão do quinto mandamento e não o sexto. Nas próximas décadas, e com o desafio da biotecnologia que compõe o desafio da licença de aborto e da eutanásia, a doutrina social católica precisa demonstrar de maneira cada vez mais específica e persuasiva como a proteção da vida inocente é um primeiro princípio de justiça sem o qual a democracia se auto-destruirá. Devemos, em outras palavras, demonstrar cada vez mais persuasivamente que as questões da vida são questões públicas com um público imenso. conseqüências, e não simplesmente questões de “escolha” individual. Fazer isso exigirá uma teoria católica da democracia mais rica e mais espessa.5. A “Prioridade da Cultura” e o Aprofundamento da Sociedade CivilEm um aspecto, Centesimus Annus marcou um reconhecimento oficial pelo magistério papal de que as duas grandes questões estruturais que haviam agitado o mundo desde as revoluções industrial e francesa haviam sido resolvidas – pela história. Se, sob as condições da modernidade (urbanização, alfabetização em massa, industrialização e pós-industrialização) se quer uma sociedade que proteja os direitos humanos enquanto promove o bem comum e permita a participação no governo, escolhe-se a democracia sobre o ancien régime.ou suas alternativas fascistas ou comunistas. Se alguém quiser uma economia em crescimento que permita o exercício da iniciativa econômica, estimule a participação, aumente a riqueza e a distribua amplamente, escolhe-se uma economia centrada no mercado sobre uma economia centrada no Estado. Essas megaquestões de estrutura política e econômica foram resolvidas. Mas enquanto grande parte do mundo pode ter pensado que essas eram as únicas questões reais em questão, João Paulo II e a doutrina social da Igreja leram o presente e o futuro com mais perspicácia. O que resta, o Papa proposto na Centesimus Annus, são as questões verdadeiramente urgentes: as questões da cultura moral pública e da sociedade civil, que determinarão se aquelas máquinas que funcionam bem, a democracia e o mercado continuam a funcionar bem.A formação de homens e mulheres capazes de liderar comunidades políticas livres e administrar economias livres de modo que a liberdade sirva o florescimento humano é, portanto, uma questão urgente para a doutrina social da Igreja nas décadas imediatamente posteriores. A teoria democrática católica tem se concentrado principalmente em questões estruturais de participação, representação, direito de voto, direitos de associação e assim por diante. Com essas questões amplamente resolvidas, o foco agora deve estar na “prioridade da cultura:” sobre as instituições da sociedade civil e sua capacidade de formar democratas genuínos. Como já foi indicado acima, isso exigirá atenção urgente no futuro imediato ao problema da corrupção e dos fundamentos da integridade na vida pública. Frase sugestiva de João Paulo II, a “subjetividade da sociedade,Esta discussão deve incluir um reexame da maneira em que muitos sindicatos funcionam atualmente. Não há dúvida de que o direito de associação de trabalhadores está bem estabelecido na doutrina social católica e continuará assim. Também é indiscutível que, em certas sociedades avançadas, os sindicatos são agora uma força econômica e política reacionária, impedindo a mudança econômica necessária e funcionando como grupos de interesses restritos, em vez de elementos da “subjetividade da sociedade” com profunda preocupação pelo bem comum. A feroz resistência dos sindicatos de professores americanos a qualquer noção de empoderamento de crianças pobres por meio do fornecimento de vales ou créditos fiscais, permitindo que eles escapassem de escolas estatais fracas (e dominadas por sindicatos) para participarem de escolas independentes (muitas vezes católicas)., é um caso em questão. Exemplos de resistência semelhante à união na mudança econômica na Europa poderiam ser multiplicados exponencialmente. Que um sindicato deve defender o seu próprio não é preciso dizer; quando um sindicato defendeapenas a sua, em detrimento manifesto do resto da sociedade (e especialmente dos pobres), algo está seriamente errado. A doutrina social católica precisa repensar a natureza e o papel dos sindicatos na economia pós-industrial e na democracia moderna.Francis Fukuyama discerniu um paradoxo no coração da sociedade moderna que toca diretamente no desafio da “prioridade da cultura” à doutrina social católica:“Se as instituições da democracia e do capitalismo devem funcionar adequadamente, elas devem coexistir com certos hábitos culturais pré – modernos que assegurem seu funcionamento adequado. A lei, o contrato e a racionalidade econômica fornecem uma base necessária, mas não suficiente, tanto para a estabilidade quanto para a prosperidade das sociedades pós-industriais; eles devem também ser fermentados com reciprocidade, obrigação moral, dever para com a comunidade e confiança, que são baseados no hábito e não no cálculo racional. Estes últimos não são anacronismos em uma sociedade moderna, mas sim a condição sine qua nondo sucesso deste último. ” 28Uma Igreja que reconhece a “prioridade da cultura” nas circunstâncias pós-modernas do século XXI, e cuja doutrina social se dirige à sociedade pós-moderna nesse nível profundo de sua autocompreensão, está posicionada diretamente na ponta de o debate sobre o futuro da liberdade. Longe de ser deixada à margem, tal Igreja pode ser, às vezes, perturbadoramente “relevante”. Mas esse também é um dos desafios que a doutrina social católica enfrentará nas próximas décadas.George Weigel é membro sênior do Centro de Ética e Políticas Públicas em Washington, DC e detém a cadeira William E. Simon do EPPC em Estudos Católicos.************** NOTAS1 O texto da Carta a Diognetus pode ser encontrado em The Apostolic Fathers, 2nd ed., Trad. JB Lightfoot e JR Hammer, ed. e rev. de Michael W. Holmes (Grand Rapids: Baker, 1989), pp. 296-306. Lumen Gentium citou Diognetus ao descrever o lugar do cristão no “mundo” (cf. Lumen Gentium 38), enquanto o Catecismo da Igreja Católica (em 2240) cita Diognetus sobre os deveres dos cidadãos cristãos.2 Hans Urs von Balthasar, A Verdade é Sinfônica: Aspectos do Pluralismo Cristão (San Francisco: Ignatius Press, 1987), p. 87. Para uma discussão mais completa sobre a perspectiva Diognetiana de ser “a Igreja no mundo”, veja meu ensaio, “O que a Igreja pede ao mundo, ou, Diognetus Revisited,” em Alma do Mundo: Notas sobre o futuro da Igreja. Catolicismo público (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), pp. 31-46.3 H. Richard Niebuhr, Cristo e Cultura (Nova York: Harper & Row, 1956).4 Para uma análise mais completa do princípio da subsidiariedade, ver meu ensaio “Catolicismo e Democracia: A Outra Revolução do Século XX”, em Soul of the World, págs. 107-110.5 Essa experiência de uma sociedade civil nascente foi crucialmente importante no colapso do comunismo europeu; o surgimento de uma comunidade de resistência como uma forma alternativa da sociedade civil à falsidade comunista foi brilhantemente analisado por várias figuras-chave da resistência. Veja, por exemplo, Václav Havel, “O Poder dos Sem Poder”, e Václav Benda, “Catolicismo e Política”, em Havel et alia, O Poder dos Impotentes (Armonk, Nova York: ME Sharpe, Inc. 1990), e Józef Tischner, O Espírito da Solidariedade (San Francisco: Harper & Row, 1982). Veja também Jacques Maritain, Cristianismo e Democracia (San Francisco: Ignatius Press, 1986).5 João Paulo II, Laborem Exercens, 4, 25.6 Ibid., 6.7 Ibid., 25-27.8 João Paulo II, Sollicitudo Rei Socialis, 15.9 Ibid., 15-16, 45.10 Ibid., 28.11 Ibid., 16-17.12 João Paulo II, Centesimus Annus, 42, 51.13 Ibid., 46.14 Ibid., 44-52.15 Ibid., 42.16 Ibid., 13, 46, 49.17 Ibid., 32.18 Ibid., 58, 52. Para uma discussão mais aprofundada, ver Richard John Neuhaus, Bem Fazer e Fazer o Bem: O Desafio ao Capitalista Cristão (Nova York: Doubleday, 1992), especialmente o capítulo oito, “O Potencial dos Pobres”.19 João Paulo II, Veritatis Splendor, 96.20 João Paulo II, Evangelium Vitae, 20, 18, 56.21 Para um relato mais completo dessa evolução, veja meu ensaio “Catolicismo e democracia: a outra revolução do século XX”.22 Para uma pesquisa brilhantemente concisa dos fundamentos intelectuais europeus da doutrina social católica, ver Franz H. Mueller, A Igreja e a Questão Social (Washington: American Enterprise Institute, 1984).23 Para um exemplo desse processo em funcionamento, ver Mary Ann Glendon, Rights Talk (Nova York: Free Press, 1993).24 Santo Agostinho fornece essa definição de “paz” em A Cidade de Deus, xix, 13. Para a discussão da evolução dessa idéia, seu abandono nos últimos anos e os passos intelectuais em direção à sua ressurreição, veja meu Tranquillitas Ordinis: O Presente Fracasso e Futura Promessa do Pensamento Católico Americano sobre a Guerra e a Paz (New York: Oxford University Press, 1987).25 Para uma investigação inicial sobre essas questões, veja meu ensaio “A Tradição da Guerra Justa e o Mundo Depois do 11 de Setembro”, Revisão da Lei da Universidade Católica (a ser publicado).26 Sobre esses pontos, ver William McGurn, “Pulpit Economics”, First Things122 (abril de 2002), pp. 21-25.27 Um livro notável por um estatístico dinamarquês, Bj r rn leitura Lomborg, deve ser exigido para todos os interessados em desenvolver o pensamento social católico nas próximas décadas. Lomborg (um homem verde da esquerda e um homem da esquerda) fornece um oceano de dados que refuta os profetas ambientais e econômicos da melancolia; Ele o faz de uma maneira que não ignora, mas se envolve com grande seriedade moral, as genuínas questões de escolha que devem ser feitas na concretização de nossos compromissos de empoderar os pobres e preservar e melhorar o meio ambiente. Veja Lomborg, The Skeptical Environmentalist: Medindo o estado real do mundo (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).28 Francis Fukuyama, Confiança: As Virtudes Sociais e a Criação da Prosperidade (New York: The Free Press, 1995), p. 11. Veja também meu ensaio, “Capitalism for Humans”, Commentary, outubro de 1995, pp. 34-38.Fonte adaptada: https://eppc.org/publications/the-free-and-virtuous-society/